A partir de los recientes atentados en París y de su lectura del último libro de J. Rogozinski sobre la lógica del odio, Leguil se propone dar cuenta de un enfoque que no verse sobre las causas que podrían esclarecer el fenómeno del terrorismo y que, junto a toda una perspectiva sociológica, conduciría a tratar de legitimar un odio que no tiene razón.

Sosteniendo que ninguna causa del mundo permite explicar el yihadismo, hará hincapié en que si bien el odio no tiene causa, “es del orden de un afecto en el fundamento mismo de la pulsión, […] está en el corazón de la topología subjetiva y testimonia de esta relación, a la vez de proximidad y de rechazo, que el sujeto puede mantener con la figura del Otro” en su extrañeza o su carácter inasimilable. “El odio engendra la persecución de sospechosos, la legitimación del terror, la teoría del complot y la identificación del enemigo entre nosotros.”

Retomará la advertencia lacaniana “Cuídense de comprender” respecto a “este goce real que irrumpe bajo la forma atroz de pasajes al acto calculados”, sosteniendo que no es tanto cuestión de religión sino de un extremismo pulsional insensato. Volverá entonces sobre el triunfo de la religión augurado en 1974 por Lacan, para proponer que se trata más del triunfo del goce que del monoteísmo, y que tal vez vivimos en una mutación de la religión, donde ésta ya no tendría como función “vincular y hacer lazo social, sino destruir y comandar”. Así, frente a quienes aseguran conocer la fórmula de la felicidad o de la realización del hombre y pretenden imponerla, Leguil nos recordará que, con Freud y Lacan, sabemos que es cuidándonos de conocerla que nos mantenemos a distancia de la lógica del odio. Frente a la certeza de la pulsión de muerte, “preferimos la incierta identidad de nuestro ser”.

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La autora retoma la distinción de Lacan respecto a situar a una mujer como síntoma para un hombre y a un hombre como estrago para una mujer, para preguntarse cómo definir el partenaire de una mujer homosexual. ¿Es un partenaire síntoma o un estrago? ¿Se lo debe ubicar a partir de la identificación o del régimen del goce?

Examinará esta problemática a partir de dos enunciados de la última enseñanza de Lacan, algunos elementos desarrollados por Miller que esclarecen estos conceptos, y casos de su clínica en los que intentará especificar las particularidades de la vida amorosa de dichas pacientes, a partir de la perspectiva inaugurada por Freud con su joven homosexual.Localizará, junto a Miller, que, en Aún, Lacan muestra que el goce es fundamentalmente autoerótico y el Otro no está allí sino a título de síntoma, en tanto lo que se va a buscar en él es el goce. De este modo, “la relación de pareja implica que el Otro se vuelve síntoma del parlêtre, es decir, un medio de goce” y “es por medio del amor que la apertura al Otro es posible”. Esto implica una nueva teoría del amor en la que “el amor está tejido de goce“ y su matema es S(Ⱥ), ya que “la demanda de amor es una búsqueda infinita de sustancia, sin límites”. Así, el estrago no es simétrico al síntoma puesto que implica que “falta el principio de límite del síntoma”. Aparece más bien como “el reverso del amor”, es “goce del dicho amoroso”, “su cara de goce infinito”, y eso porque “la acentuación de la demanda de amor conduce al estrago”. De este modo, “la pérdida de amor equivale para una mujer a la castración”. Destaca que, en la mujer, la posición de ser amada se encuentra reforzada por estructura y el estrago es entonces una consecuencia de la sexuación femenina, es transestructural y uno de los nombres del goce femenino. Afirmará entonces que “las mujeres son el sexo débil respecto al estrago” y que éste se acentúa “por toda causa que refuerce la demanda de amor”. En este sentido, propone “considerar al estrago femenino como una enfermedad del amor”.  

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Es con este bello texto que la autora se pone a escribir luego de los atentados parisinos del último noviembre. Como lo enuncia en su título, nos hará recorrer las coordenadas por las cuales, como si de una viñeta clínica se tratara, una sujeto en singular “que casi nunca llora, cinco veces en su vida”, se ve sorprendida por una lágrima en su mejilla.

MHB nos recordará que “las lágrimas son un enigma del cuerpo hablante” y que son un acontecimiento de cuerpo. Entonces nos hablará de “Le Metope del Partenone”, un espectáculo de Romeo Castellucci cuya presentación en París tuvo lugar inmediatamente después de los atentados y que contenía imágenes idénticas a aquellas que los parisinos acababan de vivir. Es durante esta representación que la lágrima inoportuna encuentra su condición de aparición. La autora resaltará con Castellucci que “la escena es el lugar erróneo por definición”. Allí aparece la muerte como fenómeno de cuerpo que no tiene responsable ni testigo, que es fuera del Otro, fuera de sentido. MHB afirmará entonces que las lágrimas son producidas por la pérdida del sentido, pérdida raramente padecida en la realidad, donde la mezcla de imaginario y simbólico recubre para el parlêtre lo real del cuerpo vivo. Dirá que las lágrimas son allí “la manifestación de esta necesidad más fuerte de ex-istir, cuando se enfrentan al ‘Sería mejor no existir’. […] La lágrima era el triunfo del “estar ahí” del cuerpo hablante, en este momento de nuestra historia, pese a la discordia de los discursos.”

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Escrito pocos días después de los recientes atentados parisinos, Laurent sitúa al “estado de urgencia” como un significante amo que se encuentra tanto a nivel del Estado como de los sujetos conmovidos por la muerte imposible de subjetivar. Destacará también que es la generación de entre 20 y 35 años la que fue realmente conmovida, y apelará a la reflexión de Gilles Kepel, especialista en Yihad, quien afirma que los atentados indiscriminados procuran tanto provocar a los pogromos, como apuntar a una juventud dentro de la cual captar correligionarios a los que alistar a sus filas. Laurent, por su parte, destacará que “no se trata solamente de la identificación a una causa como reacción tras el trauma”, sino que está el modo en el que cada uno hace pareja con la causa misma.

Identificará tres modos de vivir la pulsión tras el trauma, que se hicieron presentes durante los últimos días, en los que la gente no dejó de agruparse, a pesar de la prohibición que implicaba el estado de urgencia. El primero, se trata de la repuesta al terror como un grito silencioso, como pura enunciación, antes de que toda palabra pueda ser recobrada, como modo de dar lugar a afectos contradictorios. El segundo, la verbalización del trauma, volviendo a los lugares de los acontecimientos para encontrarse con otros que vivieron lo mismo. El tercero, revela el hecho de que, en dicha peregrinación, está también la voluntad de revivir algo de ese horror al modo del fort-da: participar de él manteniéndose a distancia, un ida y vuelta con el objeto de horror.

Finalmente, se pregunta por las intermitencias en el goce de matar y de hacerse matar de las cuales nada dice el supuesto “perfil” de los kamikazes, y se interroga acerca de cómo, a partir del semillero común en el que éstos se entrenan, se puede dar cuenta de la diferencia de sus comportamientos en el horror, y si acaso no habría que suponer pulsaciones subjetivas en aquellos que pretenden volverse puras máquinas de la muerte.  

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La autora ubicará que Édith Piaf fue el síntoma de una época. A ella, “vivir le era insoportable” y “enfrentó ese destino cantando al amor hasta sus últimas fuerzas, acompañada de numerosos partenaires”. Sin embargo, se localizará cómo no podía formar pareja con un hombre, a la vez que tampoco podía quedarse sola. Así, basculaba entre el Mr. Piaf del momento y los artistas que necesitaban de ella. Tras la muerte de Marcel Cerdan, “cuando la ilusión amorosa ya no suplía su soledad”, comenzó a recurrir al alcohol y a las drogas para continuar cantando. “Cantar para no morir”, ese será el sentido que tomará su síntoma desde pequeña. “Piaf le arrancó un grito a su desamparo, un llamado que fue oído” y al que su público respondió no dejando de acudir a la cita y perdonándole todo.

En Aun, Lacan afirmaba: “De la contingencia a la necesidad, éste es el punto de suspensión del que se ata todo amor”. Grasser situará que es sobre ese punto que se mantenía Piaf, sobre su síntoma. Es su metamorfosis sobre el escenario, eso que la transfiguraba, lo que Ferré supo articular al describirla como una voz “sombría y deliberadamente quebrada a la mitad, sublime y extrañamente triste en lo más alto” a la que “ella añade el gesto seguro y único”. Allí, “en lo más alto”, se trata entonces del “significante Uno como correlativo del existe el goce opaco al sentido”. Finalmente, en 1963, la “estrella que se consume en la soledad nocturna del cielo de Francia” (en palabras de Cocteau), esa que años atrás había confesado que moriría antes de no poder cantar más, sucumbiría a “la irrupción del acontecimiento de cuerpo” que ya había acallado a su voz. 

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Se trata de la exposición con la que participó de la presentación en la ECF del reciente libro El psicoanálisis a la hora de la guerra, compilado por M.-H. Brousse (Tres Haches, 2015). Siendo una de sus autoras, destaca que la obra pretende poner de relieve que “los efectos de la guerra son efectos de discurso”. Afirmará entonces que “la guerra es cuestión de cuerpos hablantes sometidos a significantes amos e insertados en el lazo social que, con Lacan, designamos discurso”.

Es así que retomará la idea actual respecto a que “hoy la guerra se aleja de la definición clásica de un enfrentamiento directo y declarado entre dos Estados enemigos” debido a que esas “formas convencionales del combate son alteradas por las tecnociencias”, y se preguntará: “¿se puede hacer la guerra en el ciberespacio?”.

Observará que, frente a este interrogante, deben contraponerse dos observaciones. Por un lado, “la voluntad de destrucción de los cuerpos inherente a toda guerra y que falta en la dimensión del ciberespacio. Por otro lado, el hecho de que la guerra “modifica la relación convencional con la muerte”, lo cual supone que, si “ la muerte se presenta como un saber imposible y la vida como un bien que nos protege poniéndola a un costado”, con la guerra “la muerte ya no se deja más desmentir”, tal como afirma Freud. La autora se preguntará entonces si la guerra no “ sería el sueño colectivo de alcanzar el saber absoluto, separándose de la vida de los cuerpos que son su soporte”, para finalmente sugerir que “destruir los cuerpos para imaginar lo real” sería quizás el inconsciente de la guerra.

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