Miller comienza dividiendo las aguas entre los “complotadores” y los “complotistas”: el primero, es asunto de política y oculta su complot; el segundo, es asunto de literatura y lo cuenta. Así, el complotista, introduce en los agujeros de una narración un elemento atribuido a un gran Otro, que lo cambia todo, que da una causa, un sentido irrefutable, que permite que todo hecho se explique, incluso aunque falten las pruebas, ya que demuestra a su manera que lo real es racional. JAM destaca que las teorías del complot modernas son el reverso demoníaco de la providencia: el Otro del complot es siempre malvado. El éxito de los complotistas hay que buscarlo en el hecho de que todo ser hablante surge de un complot: su nacimiento, por lo que tal vez sea naturalmente complotista. ¿Acaso hablar no es complotar?

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El disparador para este texto es el último número de Charlie Hebdo, publicado una semana después del atentado al semanario, cuya portada lleva una imagen de Mahoma al borde del llanto, sosteniendo un «Je suis Charlie», mientras detrás todo es coronado por un «Todo está perdonado». JAM entonces se aboca a la cuestión del perdón. Resalta que en el psicoanálisis nunca se perdona, que de nuestra posición de sujetos somos siempre responsables, que no podemos disculparnos por nuestro inconsciente, que es allí donde somos también nosotros y más verdaderamente. Nada entonces te será perdonado. Hablará de la historia de Moisés, de la Corte penal internacional, de las dificultades para representar ciertas obras teatrales que se meten con la cuestión de la blasfemia. JAM nos dice que encuentra maravilloso que hoy las Luces conserven intacta su misión subversiva, y se pregunta cuánto tiempo pasará hasta que se solicite desmontar sus símbolos en la ciudad para no afectar a los creyentes, al tiempo que retoma las últimas declaraciones del Papa Francisco sobre el tema.

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Comienza afirmando en primera persona «pertenezco a una minoría oprimida», «la minoría de los deístas, agnósticos, libres pensadores y otros ateos», y entonces hace un recorrido histórico desde sus orígenes hasta la actualidad. Al mismo tiempo, recuerda que Lacan predijo el renacimiento de lo religioso que se avecinaba de la mano del ascenso del saber científico: la complementariedad entre la ciencia y la religión en el discurso del amo moderno. «La ciencia se ocupa de lo real y la religión del sentido, cada uno en su campo.» Hoy cada uno de los tres monoteísmos «se desborda en una versión fundamentalista, es decir, policíaca», ante la cual el margen de libertad ganado por el ateísmo se reduce progresivamente. Subraya entonces cómo el arma absoluta que es el significante «blasfemia» solo es pertinente para quién se sitúa en una religión: «no hay blasfemador sin creyente».

Se remitirá luego a las numerosas voces que, tras el atentado a Charlie Hebdo, han señalado que «se las habían buscado, esos provocadores», poniendo espalda con espalda al asesino y a la víctima, volviendo condenable toda representación susceptible de transformar en síntoma los símbolos de los creyentes, de la mano de la idea de que no habría que despertar a los adeptos religiosos de su sueño absoluto. Brousse nos recuerda que un psicoanalista lacaniano conoce el origen y la función de esas ficciones con las que delira el parlêtre: el goce-sentido. Frente a esto, la enseñanza del último Lacan ofrece una nueva definición del ateísmo. Ni religioso, ni antirreligioso: «ser incauto de lo real».

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Con el telón de fondo de la manifestación que tuvo lugar en París el domingo 11 de enero, el eje de este texto se sitúa en torno a la tensión entre Seguridad y Libertad, heredada de las Luces. Laurent se remite primero a Bauman, quien actualiza esta tensión localizando que en la actualidad «estamos en la transacción entre las exigencias de la civilización y las de la aspiración a la libertad de satisfacer sus pulsiones», al tiempo que enuncia que «cada vez más gente cedería de buena gana una parte de su libertad a cambio de poder emanciparse del espectro aterrador de la inseguridad existencial». Así, con Bauman, se ubica el origen de una angustia generalizada.

Laurent va a subrayar que se trata de una angustia que colectiviza de un modo diferente al de una epidemia histérica: «la angustia está del lado del goce que se sitúa por fuera de las referencias al orden simbólico, es lo que produce desorden en lo simbólico, lo que no puede encontrar allí su lugar y su lazo. La subjetividad moderna se define por un régimen del sujeto como corte que solo tiene relación con un agujero.» De este modo, planteará que «la oposición entre el lazo social fundado en una identificación a un rasgo unario […] y el lazo social fundado en el fantasma como respuesta ante la angustia original, nos permite considerar de otro modo la manifestación del domingo.» Así, como respuesta a la angustia, se trata de escribir algo que marque un sitio, tal como aconteció en las plazas. «Es el sitio que deja abierto el agujero en lo simbólico que el sujeto intenta ocupar para recuperarse. Resta saber hacia dónde se dirige esta ‘marcha’.»

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El autor destaca cómo los policías fueron celebrados por los parisinos durante la marcha del domingo 11 de enero de 2015, en el marco de los atentados perpetrados en los últimos días en París. Se trata, para él, de un fenómeno inédito en la Historia de Francia, el del amor por las fuerzas de represión interna. A la vez, señala un momento de despersonalización en la llamada generación del 68, que se encontró aplaudiendo a las fuerzas del orden a las que habían abucheado en su juventud. Ubica entonces que es «como si la carnicería en las oficinas de Charlie hubiese sido duplicada, en cierto modo, por la matanza metafórica, mística, de los contestatarios de 1968». Con esto afirma que «el control social sigue ahora vías más discretas y oblicuas».

La explicación que encuentra a este amor por las fuerzas del orden, a esta conversión de antiguos contestatarios al orden público, la resume así: «el islamismo guerrero es tomado por la población como un verdadero enemigo interno». Entonces intenta ubicar este verdadero flechazo, tan masivo como repentino, a partir de la estructura de los tiempos lógicos de Lacan, localizando que ahora estamos en el tiempo para comprender, en el que el país se encuentra atravesado por una intensa actividad intelectual.

A la vez, retoma Introducción al narcisismo de Freud para situar que la policía como objeto de amor parece ser escogida sobre el modelo del gran Otro materno de los primeros cuidados, al que los sujetos se arrojan como efecto del sentimiento de desamparo que los ha oprimido tras la matanza de Charlie. Frente a esto, antepone lo que prevé como nuevas conversiones islamistas, cuya elección de objeto es del tipo narcisista, en la que el sujeto se ama a sí mismo como quien quisiera ser: el soldado de lo Absoluto. Finalmente, no deja de subrayar que la masa que hoy se moviliza poco tiene que ver con aquellas a las que se refería Freud: “Je suis Charlie” no es un significante amo que homogeneice a los sujetos, sino más bien un “significante compañero”.   

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En este artículo escrito a partir del atentado del 7 de enero de 2015 a Charlie Hebdo, el autor resalta que las nociones de blasfemia, sacrilegio o profanación no son, como se creía, vestigios de otro tiempo, sino que, por el contrario, la era de la ciencia no hizo desvanecer el sentido de lo sagrado, que es la piedra angular del orden simbólico de una comunidad. Destaca al respecto que «en ninguna parte, nunca, desde que hay hombres que hablan, fue lícito decirlo todo». Ubica que lo sagrado no es real, pero sí el goce que allí se condensa. Y que un psicoanalista sabe a qué nos exponemos cuando provocamos en el prójimo «lo imposible de soportar». Entonces, lo ocurrido en Charlie Hebdo muestra que los universos de discurso de antaño se encuentran ahora imbricados: lo sagrado de uno y lo nada sagrado del otro están en las antípodas. «La cuestión de la vida o la muerte será saber si el gusto por la risa, el derecho a ridiculizar y el desprecio iconoclasta, son tan esenciales para nuestro modo de gozar como lo es la sumisión al Uno en la tradición islámica.»

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El texto toma como eje las referencias que encontramos en la clase XI del Seminario de La angustia respecto a la función del campo de concentración, las cuales Stevens considera que anticipan lo que Lacan introducirá más tarde en su «Proposición del 9 de octubre de 1967» sobre este punto. Subrayará que el horror nazi fue precursor de una estructura de segregación, la misma que podemos luego reconocer en los reordenamientos de grupos sociales a partir del proceso de universalización promovido por el discurso de la ciencia. Así, es posible situar nuestro porvenir de mercados comunes como una extensión de las segregaciones. Con esto destaca cuán absurda era para Lacan la idea de la moral de posguerra de que pudiese acabarse rápidamente con esta función.

Reflexiona acerca de cómo, en un mundo regido por la función paterna, los significantes amo ordenaban la civilización permitiendo limitar los efectos de exclusión, mientras que hoy, en el mundo del discurso de la ciencia, esos significantes amo están en crisis y es necesario interrogarnos acerca de lo que viene al lugar de la excepción. Se trata de los comités de ética que intentan regular el uso de la ciencia y la técnica, sin permitir al sujeto encontrar los significantes que regulen sus efectos, bajo la universalización de un «todos iguales» que excluye la singularidad de goce de cada uno. Frente a esto, el «uno por uno» es la propuesta desegregativa que se deduce del discurso analítico como respuesta posible a estos discursos universalizantes, que es lo que permite reconocer la excepción de cada enunciación y la función del más-uno.

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