A partir de los recientes atentados en París y de su lectura del último libro de J. Rogozinski sobre la lógica del odio, Leguil se propone dar cuenta de un enfoque que no verse sobre las causas que podrían esclarecer el fenómeno del terrorismo y que, junto a toda una perspectiva sociológica, conduciría a tratar de legitimar un odio que no tiene razón.

Sosteniendo que ninguna causa del mundo permite explicar el yihadismo, hará hincapié en que si bien el odio no tiene causa, “es del orden de un afecto en el fundamento mismo de la pulsión, […] está en el corazón de la topología subjetiva y testimonia de esta relación, a la vez de proximidad y de rechazo, que el sujeto puede mantener con la figura del Otro” en su extrañeza o su carácter inasimilable. “El odio engendra la persecución de sospechosos, la legitimación del terror, la teoría del complot y la identificación del enemigo entre nosotros.”

Retomará la advertencia lacaniana “Cuídense de comprender” respecto a “este goce real que irrumpe bajo la forma atroz de pasajes al acto calculados”, sosteniendo que no es tanto cuestión de religión sino de un extremismo pulsional insensato. Volverá entonces sobre el triunfo de la religión augurado en 1974 por Lacan, para proponer que se trata más del triunfo del goce que del monoteísmo, y que tal vez vivimos en una mutación de la religión, donde ésta ya no tendría como función “vincular y hacer lazo social, sino destruir y comandar”. Así, frente a quienes aseguran conocer la fórmula de la felicidad o de la realización del hombre y pretenden imponerla, Leguil nos recordará que, con Freud y Lacan, sabemos que es cuidándonos de conocerla que nos mantenemos a distancia de la lógica del odio. Frente a la certeza de la pulsión de muerte, “preferimos la incierta identidad de nuestro ser”.

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La autora retoma la distinción de Lacan respecto a situar a una mujer como síntoma para un hombre y a un hombre como estrago para una mujer, para preguntarse cómo definir el partenaire de una mujer homosexual. ¿Es un partenaire síntoma o un estrago? ¿Se lo debe ubicar a partir de la identificación o del régimen del goce?

Examinará esta problemática a partir de dos enunciados de la última enseñanza de Lacan, algunos elementos desarrollados por Miller que esclarecen estos conceptos, y casos de su clínica en los que intentará especificar las particularidades de la vida amorosa de dichas pacientes, a partir de la perspectiva inaugurada por Freud con su joven homosexual.Localizará, junto a Miller, que, en Aún, Lacan muestra que el goce es fundamentalmente autoerótico y el Otro no está allí sino a título de síntoma, en tanto lo que se va a buscar en él es el goce. De este modo, “la relación de pareja implica que el Otro se vuelve síntoma del parlêtre, es decir, un medio de goce” y “es por medio del amor que la apertura al Otro es posible”. Esto implica una nueva teoría del amor en la que “el amor está tejido de goce“ y su matema es S(Ⱥ), ya que “la demanda de amor es una búsqueda infinita de sustancia, sin límites”. Así, el estrago no es simétrico al síntoma puesto que implica que “falta el principio de límite del síntoma”. Aparece más bien como “el reverso del amor”, es “goce del dicho amoroso”, “su cara de goce infinito”, y eso porque “la acentuación de la demanda de amor conduce al estrago”. De este modo, “la pérdida de amor equivale para una mujer a la castración”. Destaca que, en la mujer, la posición de ser amada se encuentra reforzada por estructura y el estrago es entonces una consecuencia de la sexuación femenina, es transestructural y uno de los nombres del goce femenino. Afirmará entonces que “las mujeres son el sexo débil respecto al estrago” y que éste se acentúa “por toda causa que refuerce la demanda de amor”. En este sentido, propone “considerar al estrago femenino como una enfermedad del amor”.  

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Es con este bello texto que la autora se pone a escribir luego de los atentados parisinos del último noviembre. Como lo enuncia en su título, nos hará recorrer las coordenadas por las cuales, como si de una viñeta clínica se tratara, una sujeto en singular “que casi nunca llora, cinco veces en su vida”, se ve sorprendida por una lágrima en su mejilla.

MHB nos recordará que “las lágrimas son un enigma del cuerpo hablante” y que son un acontecimiento de cuerpo. Entonces nos hablará de “Le Metope del Partenone”, un espectáculo de Romeo Castellucci cuya presentación en París tuvo lugar inmediatamente después de los atentados y que contenía imágenes idénticas a aquellas que los parisinos acababan de vivir. Es durante esta representación que la lágrima inoportuna encuentra su condición de aparición. La autora resaltará con Castellucci que “la escena es el lugar erróneo por definición”. Allí aparece la muerte como fenómeno de cuerpo que no tiene responsable ni testigo, que es fuera del Otro, fuera de sentido. MHB afirmará entonces que las lágrimas son producidas por la pérdida del sentido, pérdida raramente padecida en la realidad, donde la mezcla de imaginario y simbólico recubre para el parlêtre lo real del cuerpo vivo. Dirá que las lágrimas son allí “la manifestación de esta necesidad más fuerte de ex-istir, cuando se enfrentan al ‘Sería mejor no existir’. […] La lágrima era el triunfo del “estar ahí” del cuerpo hablante, en este momento de nuestra historia, pese a la discordia de los discursos.”

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Escrito pocos días después de los recientes atentados parisinos, Laurent sitúa al “estado de urgencia” como un significante amo que se encuentra tanto a nivel del Estado como de los sujetos conmovidos por la muerte imposible de subjetivar. Destacará también que es la generación de entre 20 y 35 años la que fue realmente conmovida, y apelará a la reflexión de Gilles Kepel, especialista en Yihad, quien afirma que los atentados indiscriminados procuran tanto provocar a los pogromos, como apuntar a una juventud dentro de la cual captar correligionarios a los que alistar a sus filas. Laurent, por su parte, destacará que “no se trata solamente de la identificación a una causa como reacción tras el trauma”, sino que está el modo en el que cada uno hace pareja con la causa misma.

Identificará tres modos de vivir la pulsión tras el trauma, que se hicieron presentes durante los últimos días, en los que la gente no dejó de agruparse, a pesar de la prohibición que implicaba el estado de urgencia. El primero, se trata de la repuesta al terror como un grito silencioso, como pura enunciación, antes de que toda palabra pueda ser recobrada, como modo de dar lugar a afectos contradictorios. El segundo, la verbalización del trauma, volviendo a los lugares de los acontecimientos para encontrarse con otros que vivieron lo mismo. El tercero, revela el hecho de que, en dicha peregrinación, está también la voluntad de revivir algo de ese horror al modo del fort-da: participar de él manteniéndose a distancia, un ida y vuelta con el objeto de horror.

Finalmente, se pregunta por las intermitencias en el goce de matar y de hacerse matar de las cuales nada dice el supuesto “perfil” de los kamikazes, y se interroga acerca de cómo, a partir del semillero común en el que éstos se entrenan, se puede dar cuenta de la diferencia de sus comportamientos en el horror, y si acaso no habría que suponer pulsaciones subjetivas en aquellos que pretenden volverse puras máquinas de la muerte.  

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La autora ubicará que Édith Piaf fue el síntoma de una época. A ella, “vivir le era insoportable” y “enfrentó ese destino cantando al amor hasta sus últimas fuerzas, acompañada de numerosos partenaires”. Sin embargo, se localizará cómo no podía formar pareja con un hombre, a la vez que tampoco podía quedarse sola. Así, basculaba entre el Mr. Piaf del momento y los artistas que necesitaban de ella. Tras la muerte de Marcel Cerdan, “cuando la ilusión amorosa ya no suplía su soledad”, comenzó a recurrir al alcohol y a las drogas para continuar cantando. “Cantar para no morir”, ese será el sentido que tomará su síntoma desde pequeña. “Piaf le arrancó un grito a su desamparo, un llamado que fue oído” y al que su público respondió no dejando de acudir a la cita y perdonándole todo.

En Aun, Lacan afirmaba: “De la contingencia a la necesidad, éste es el punto de suspensión del que se ata todo amor”. Grasser situará que es sobre ese punto que se mantenía Piaf, sobre su síntoma. Es su metamorfosis sobre el escenario, eso que la transfiguraba, lo que Ferré supo articular al describirla como una voz “sombría y deliberadamente quebrada a la mitad, sublime y extrañamente triste en lo más alto” a la que “ella añade el gesto seguro y único”. Allí, “en lo más alto”, se trata entonces del “significante Uno como correlativo del existe el goce opaco al sentido”. Finalmente, en 1963, la “estrella que se consume en la soledad nocturna del cielo de Francia” (en palabras de Cocteau), esa que años atrás había confesado que moriría antes de no poder cantar más, sucumbiría a “la irrupción del acontecimiento de cuerpo” que ya había acallado a su voz. 

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Se trata de la exposición con la que participó de la presentación en la ECF del reciente libro El psicoanálisis a la hora de la guerra, compilado por M.-H. Brousse (Tres Haches, 2015). Siendo una de sus autoras, destaca que la obra pretende poner de relieve que “los efectos de la guerra son efectos de discurso”. Afirmará entonces que “la guerra es cuestión de cuerpos hablantes sometidos a significantes amos e insertados en el lazo social que, con Lacan, designamos discurso”.

Es así que retomará la idea actual respecto a que “hoy la guerra se aleja de la definición clásica de un enfrentamiento directo y declarado entre dos Estados enemigos” debido a que esas “formas convencionales del combate son alteradas por las tecnociencias”, y se preguntará: “¿se puede hacer la guerra en el ciberespacio?”.

Observará que, frente a este interrogante, deben contraponerse dos observaciones. Por un lado, “la voluntad de destrucción de los cuerpos inherente a toda guerra y que falta en la dimensión del ciberespacio. Por otro lado, el hecho de que la guerra “modifica la relación convencional con la muerte”, lo cual supone que, si “ la muerte se presenta como un saber imposible y la vida como un bien que nos protege poniéndola a un costado”, con la guerra “la muerte ya no se deja más desmentir”, tal como afirma Freud. La autora se preguntará entonces si la guerra no “ sería el sueño colectivo de alcanzar el saber absoluto, separándose de la vida de los cuerpos que son su soporte”, para finalmente sugerir que “destruir los cuerpos para imaginar lo real” sería quizás el inconsciente de la guerra.

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Entrevista realizada con motivo de la Jornada 2015 del CPCT-París, en la que partirá de situar la paradoja que constituye la pulsión freudiana respecto a cómo es que lo que es del goce y lo que es del sistema del Otro se mantienen juntos. En este sentido, Lacan fue llevado a “reemplazar la pulsión freudiana por el lugar de la sustancia gozante, que va a ser finalmente el cuerpo mismo”, identificando así ello y cuerpo. Entonces retomará los desarrollos desplegados en su último curso en la ECF, “Hablar la lengua del cuerpo”, perspectiva de la última enseñanza de Lacan que supone ir “contra la perspectiva del primer Freud, que considera que el síntoma histérico habla espontáneamente, que el cuerpo habla”, lo cual será puesto en cuestión a partir del autismo del síntoma, versión Joyce: “eso no habla, eso goza”, goza sin hablar, fuera de sentido. Así, “el síntoma es en esencia silencioso”, y Lacan por lo tanto distingue al síntoma del síntoma histérico, destacándose que se requiere la operación del pasaje por el Otro para que el síntoma se ponga a hablar.  Nuestra práctica consiste en hacerlo hablar, pero “en una perspectiva de una palabra creacionista”.

Luego, puntualizará que “el cuerpo, cuando experimenta el goce, no puede captarse”, y que es por eso que Lacan hace del cuerpo un conjunto vacío. Pero, al mismo tiempo que se anota como conjunto vacío, el cuerpo es el lugar del Otro, la superficie de inscripción del goce como agujero. Asimismo, distinguirá al cuerpo que se goza – ubicándolo como goce “autista” –, del goce fálico, que viene a perturbar al cuerpo que se goza, y al que identificará como “goce de la palabra o del escabel”. Es la articulación de ambos regímenes lo que está en juego en la nueva lógica del goce, es decir, la articulación del fuera de cuerpo y del cuerpo.

Finalmente, se abocará a la cuestión del  tiempo acotado de los tratamientos en el CPCT, localizando que, lo que hay de particular en el movimiento lacaniano, es que “ Lacan es el primero en haber hecho del tiempo el real de la transferencia”, y que, en un momento dado, hizo prácticamente equivaler la función de la prisa y el inconsciente.

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Yapa: accedé aquí al audio original de la entrevista, disponible en el sitio web de Radio Lacan. 

Extracto de una clase del curso “Un esfuerzo de poesía”, donde JAM sitúa que, en su elaboración del discurso analítico, Freud permaneció aferrado a una idealización del padre y dejó al analista preso de la función paterna, mientras que Lacan avanzó, haciendo surgir que el secreto del padre es su castración. Subrayará así cómo Freud, “queriendo desacralizar el orden social, sacralizó la impotencia de gozar y conservó la ley como deseable”, y cómo, cuando el psicoanálisis es despejado del padre y de su interdicción, “es el goce mismo el que hace agujero”. De este modo, “Lacan nos señala la vía de un psicoanálisis de la época del permiso a gozar, donde la hiancia intrínseca del goce ya no se ampara más en el padre”. Miller finalizará observando que, en la era post-paterna, esto abre para el psicoanálisis un campo “de la pasión por lo nuevo”, donde “cada analista se particulariza por la propia vía que solo a él le es abierta, la vía de su escapada.”

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Otra emisión de France Culture, en la que JAM se abocará a situar que “recurrir al análisis es introducir un partenaire suplementario en la partida que para usted se juega con un partenaire. Solo que no está tan claro saber quién es su verdadero partenaire. Y, en el análisis, lo que se descubre es que su verdadero partenaire es siempre lo que le es imposible de soportar. Su verdadero partenaire es su real, lo que resiste y que lo mantiene ocupado.” Localizará que, a veces, el verdadero partenaire puede consistir en los propios pensamientos que a uno lo persiguen, o tratarse del cuerpo que quiere salirse con la suya, o incluso de la imagen a la cual dedicamos toda nuestra atención y que concentra todo el dolor, aquella respecto a la cual la persona a la que se está ligado no hace sino vestirla. Destacará que es así cómo vemos aparecer en análisis lo que hace al verdadero fundamento de la pareja.
Así pues, nos ofrecerá dos viñetas clínicas donde ubicará cómo el análisis permitió alcanzar lo que era la base sintomática de la pareja. En una, a partir del surgimiento de un recuerdo infantil, se conmueve la posición de la sujeto sostenida en un “nadie pagará por mí”, y nace entonces un deseo que hace tambalear el contrato matrimonial basado en el síntoma. En la otra, la sujeto descubre que la palabra injuriante de su marido es el nudo mismo de su goce y que esta pareja infernal conmemora el síntoma del padre: la estigmatización. 

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Y otra yapa: aquí puede escucharse el audio original. 

Participación de JAM en una emisión de France Culture en 2005, en la que partirá de situar que en la especie humana no hay instinto que lo dirija hacia el partenaire que le corresponde. En cambio, hay funciones mucho más complicadas: el deseo, el goce y el amor, y ellas no convergen hacia el partenaire que sería el apropiado. Se abocará entonces a cada una de estas tres nociones.

Diferenciará el deseo del instinto, en tanto que el deseo no sabe, es él mismo una pregunta, es intermitente, y puede desplazarse, marchitarse o reducirse con el tiempo. Fundamentalmente, el deseo no es solo cosa de uno: está vinculado al deseo del Otro al que se dirige, y de muchas maneras. Enunciará entonces que “el deseo es un lazo, una relación ultrasensible al signo del Otro”. Del lado del goce, afirmará que en ese nivel no se tiene partenaire humano sino un partenaire esencial a-humano. Hay una exigencia sin descanso, una demanda imperativa, absoluta, insaciable, que solo busca realizarse por medio de algo que le permite al cuerpo gozar de sí mismo. Entre el goce y el deseo, está el amor, que “permite creer que todo esto se sostiene junto: de un lado, el partenaire sexual que precisa el deseo, del otro, el partenaire a-humano que precisa el goce”. El amor permite creer que no se trata sino de uno solo, e incluso que ud. con su partenaire se vuelve uno.

El modo en que se combinan el deseo, el goce y el amor es singular de cada uno y depende del azar, ya que la relación sexual no está escrita en un programa por anticipado: se inventa. En lugar de esta fórmula que falta, está “la variedad imprevisible de la sexualidad humana; están los encuentros del amor, las repeticiones del deseo, los traumatismos del goce”. Y hay una lógica en funcionamiento: el modo en el que cada uno se las arregla con esta ausencia de programa, que no es nunca sin un cierto fracaso, es decir, con un síntoma. “Hacer un psicoanálisis es cernir, despejar, aislar, el modo en el que ud. encontró el enigma sexual. Es esclarecer el modo en el cual su inconsciente interpretó ese enigma y encontrar una mejor manera de hacer con él.”

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Una yapa: aquí puede accederse al audio original.

En este texto, Éric Laurent retoma la conversación de una mesa plenaria de PIPOL 7 sobre “Radicalización”, respecto al lugar del discurso del psicoanálisis frente a estos fenómenos. Se destacará el fracaso de los discursos de la psicología y la sociología para caracterizarlos, indicando en cambio que “el psicoanálisis es el que aborda un real, más allá del punto en el que los discursos establecidos no logran situar el lugar de los fenómenos. Lo abordamos como un punto en el que se anuda la problemática de la religión como máquina de producir sentido, pero sabiendo que tiene en su corazón un punto de sinsentido, fuera de sentido”. En relación a esto, propondrá discutir la expresión “vengar mi vida” empleada por los jóvenes que se sacrifican, resaltando que se trata también de “restituirle el sentido”, lo cual está en el corazón del dispositivo religioso. Se abocará entonces a la cuestión del goce de quien se autodestruye, como aquel que le permite al sujeto unirse a “un mundo en el que el ideal del yo empalidece ante el ascenso al cénit del objeto a”. Es decir, se trata aquí de “una alteración particular de los ideales que no se sostiene sino por un empuje a gozar”. Más tarde, situará que el operador que da sentido no es solo la verdad, es también el tiempo, determinante en nuestra relación a lo real. El tiempo judío, el cristiano y el musulmán revelan modos muy distintos de estar sumergido en el Ser y, especialmente, relaciones distintas al tiempo, que en el islam se especifican como una del “retorno al origen”. Finalmente, observa que dicha dimensión debe ser puesta en relación y distinguida respecto a “los efectos específicos de la radicalidad del Uno del islam”.

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En una Jornada de Carteles en Strasbourg, M. Ritter interroga a Lacan respecto a lo Unerkannte, lo no reconocido, que encontramos en la Traumdeutung de Freud articulado a la cuestión del ombligo del sueño, punto insondable en el que se detiene toda posibilidad de sentido, y le pregunta si no podemos ver allí lo real. Lacan responderá, primero, definiendo lo real  como “lo que en la pulsión reduzco a la función del agujero, es decir, lo que hace que la pulsión esté vinculada a los orificios corporales”. Pero propondrá distinguir lo que sucede a ese nivel de lo que funciona en el inconsciente. Señalará, además, que lo Unerkannte es lo que Freud en otra parte designa como lo Urverdrängt, lo reprimido primordial, lo que se especifica por no poder ser dicho, por estar en la raíz del lenguaje. Que el ombligo del sueño sea un agujero, que sea el límite del análisis, tendrá para él evidentemente que ver con lo real: “es un real perfectamente denominable”, y se referirá a la función del ombligo como estigma, cicatriz en un sitio del cuerpo que hace nudo, y respecto a lo que “se encuentra el mismo desplazamiento ligado a la función y al campo de la palabra”. Destacará que lo Unerkannt debe entenderse como “lo imposible de reconocer”, lo que no puede decirse ni escribirse, lo que no cesa de no escribirse, “no hay nada más a extraer de ello”. Se trata de la “esencia del nudo” y es donde la pulsión se opacifica completamente. Asimismo, subrayará que toda la experiencia analítica no hace sino converger en demostrar que lo real se especifica por un imposible.

Luego, afirmará que “la mujer no es universalizable” y que, por lo tanto “no hay sino mujeres”, retomando su aseveración: “para el hombre, una mujer es siempre un síntoma”. Dirá que no cree que el síntoma-hombre tenga en absoluto el mismo lugar para la mujer, y que la relación de una mujer al inconsciente es diferenciable de la que tiene el hombre. Sostendrá que es a partir de que el ser humano está “en un campo ya constituido por los padres y que concierne al lenguaje”, que es preciso ver su relación al inconsciente, y que “no hay razón alguna para no concebirla como lo hace Freud: que hay un ombligo”, un punto de opacidad, que permitiría especificar al ser humano “como la sede de otro especial Unerkennung, es decir, no solamente un no reconocimiento, sino una imposibilidad de conocer lo que atañe al sexo”. Más adelante, adelantará que hay que distinguir al inconsciente como tal de la no relación sexual, y presentará a esta última disociada. Finalmente, anunciará que, si hay algo que Freud vuelve patente, es que el inconsciente resulta del hecho de que “el deseo del hombre es el infierno”.  

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Tomando como punto de partida esta frase de Lacan comentada por Miller en una conferencia en Milán en 2002, puntualizará algunas reflexiones que se desprenden de dicha intervención, sosteniendo que éstas ya anunciaban sus desarrollos recientes en la presentación del próximo congreso de la AMP, en torno a la voluntad de Lacan de sustituir al inconsciente freudiano por el término de parlêtre.

Laurent afirmará que en aquel entonces Miller ya hacía hincapié en el inconsciente político, retomando la formulación de Lacan acerca de que “el Otro es el cuerpo”. El cuerpo como Otro encontrará todo su desarrollo en la última enseñanza. El enfoque por el parlêtre permite retomar el comentario de “el inconsciente es la política”, a partir del acontecimiento de cuerpo. “El cuerpo hablante viene siempre a oponerse al cuerpo del individuo. Habla y testimonia del discurso como lazo social que viene a inscribirse sobre el cuerpo.” Luego, refiriéndose a la relación al trabajo de la modernidad, subrayará que “el cuerpo sufriente no solo es transindividual, está también más allá de la dimensión psicológica”. Finalmente, situará que “la creencia en el acontecimiento de cuerpo implica que solo tenemos elección entre la debilidad de la creencia en el cuerpo y el imaginario agujereado que implica, y el delirio. Esta perspectiva clínica es, al mismo tiempo, altamente política. Limita las pretensiones del discurso del amo.”

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Última clase de Lacan, previa a su encuentro en Caracas con quienes aquí llama sus “lacanoamericanos”. Dirá que “este seminario, lo sostengo menos de lo que me sostiene”, y que lo sostiene por el malentendido. “Soy un traumatizado del malentendido”, afirmará. “Traumatismo, no hay otro que el del nacimiento: el hombre nace malentendido”. Analogará el inconsciente al malentendido, indicando que la hazaña del psicoanálisis es explotarlo. Entonces, se preguntará “¿qué son todos ustedes sino malentendidos?”. Así, podrá indicar que “el cuerpo no hace aparición en lo real sino como malentendido, […] es el fruto de un linaje del cual una buena parte de sus desgracias se debe a que éste ya nadaba en el malentendido tanto como le era posible”. De este modo, subrayará que “el malentendido ya está desde antes” en la medida en que formamos parte del parloteo de nuestros ascendientes. “No hay otro traumatismo del nacimiento que nacer como deseado”. El cuerpo vehiculiza un malentendido consumado. Se referirá entonces al principio de la familia.

Asimismo, encontraremos aquí alusiones a la función de la revelación en la religión, y a la comunicación científica como distinta del diálogo, al que define como “comunicación sensata”. Finalmente, distinguirá al saber inconsciente del saber de Dios, hasta preguntarse: “¿Cree Dios en Dios?”. Y es aquí donde dará a conocer el título del seminario que con esta clase concluye: “Disolución”.  

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La autora propondrá que el sueño es la vía regia para decir el cuerpo que se goza, destacando que “lo que los sueños nos dan a leer es lo que el sujeto no puede decir sobre su propio goce”.

En primer lugar, se referirá a los sueños donde el cuerpo resulta ser una imagen sublimada que interpreta el deseo del sujeto acerca del cuerpo que le gustaría tener, mostrando a su vez la insatisfacción respecto a la propia imagen. “El sentimiento de vergüenza sobre el cuerpo da cuenta de que éste no es una imagen desencarnada sino que está capturado por el lenguaje”, afirmará. Así mismo, sostendrá que la experiencia del análisis modifica la imagen del cuerpo, permitiéndole al sujeto investirlo de un modo diferente, servirse de él de otra manera, volverlo más abierto al deseo.

Luego, se abocará a las pesadillas en las que las imágenes del cuerpo surgen en situaciones de desmembramientos. Subrayará que, cuando la imagen del cuerpo aparece fragmentada, es la vida la que es afectada, recordando el poder del real de la muerte en el inconsciente. Estos sueños pueden poner en evidencia la angustia de castración, pero también dar a leer un real traumático, como el de la Shoah.

Finalmente, retomará dos sueños que abordan el goce femenino a través de metáforas propias a su escritura, uno de una analizante de Lacan y otro de una de Miller, que muestran el poder del significante para hablar del cuerpo gozante y cómo el sueño, por medio de la interpretación del analista, da a leer ese cuerpo que se goza.

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Recordamos a Susanne Hommel por su inolvidable anécdota con Lacan, quien con una caricia en su mejilla hizo del horror de la Gestapo un geste-à-peau [gesto en la piel] (ver video). Esta vez, un texto escrito también en primera persona, a partir de lo que enuncia como «la pérdida de una lengua cuando se ha emigrado del país de nacimiento» y de la prohibición respecto a que los alemanes víctimas, como ella, de los horrores de la guerra, se dijeran tales.

Nos traerá entonces tres anécdotas conmovedoras. La del hambre de una sobreviviente de Auschwitz, la de su propia huída de Dresde poco antes del bombardeo, y la de su primer encuentro con Lacan. Hommel se pregunta «¿Cómo separarse de esa posición de víctima, de un goce que se encuentra en el cruce entre el fantasma fundamental y las contingencias de la vida?», y ubicará que el franqueamiento de la posición de víctima se hace en la urgencia, en un corte. Para ella, muy tempranamente, la respuesta a lo atroz se encontraba en el psicoanálisis, y en el pasaje de una lengua a otra. «En instantes de corte, entre una lengua y otra, hay un arrancamiento respecto a ese goce de víctima. […] Es por esta vía que el sujeto encuentra su dignidad.»

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Esta vez, la exposición presentada durante el evento paralelo de la AMP, en ocasión de su participación en la 59° sesión de la Comisión de la Condición de las Mujeres (CSW) de la ONU-Mujeres. Brousse se propone «transmitir algunas luces que el psicoanálisis puede echar sobre las discriminaciones que sufren las mujeres», a la vez que afirmará que «la contribución del psicoanálisis a la causa de las mujeres consiste en darles la palabra, en escucharlas testimoniar, una por una, en su diversidad, acerca de sus dificultades con lo que piensan que es lo femenino […] para encontrar soluciones susceptibles de satisfacer a los sujetos.» Sostendrá que el psicoanálisis trata la cuestión del género por la vía de las identificaciones, y que las identificaciones sexuales conciernen a dos registros: lo simbólico y lo imaginario.

En cuanto al orden simbólico, «define categorías de discurso que prescriben lugares, roles sociales, así como modos de gozar diferenciados». Dichas categorías estaban hasta hace poco determinadas por la estructura familiar, de acuerdo a la cual las mujeres eran definidas por un cierto número de funciones que se imponían a los sujetos (hija, hermana, esposa, madre), mientras que, desde hace algunas décadas, se presenta una «fragilización de las identificaciones tradicionales», pareciendo posible que «padre no coincida necesariamente con hombre y madre con mujer». Respecto al registro imaginario, se trata de identificaciones a categorías que remiten a la imagen del cuerpo, que en la especie humana son redobladas o corregidas por las marcas sociales. Finalmente, con relación a los avances de la biología, dirá que, a nivel de lo real, «lo masculino y lo femenino se reducen a células y se emancipan de las referencias exclusivas que constituían anteriormente la imagen global del cuerpo y el discurso el amo».

Por último, destacará que estos cambios de paradigma del discurso se acompañan de deseos nuevos y síntomas inéditos, y que es en ese nivel individual en donde interviene el discurso analítico, ofreciendo «un espacio de palabra que puede hacer caer las identificaciones obsoletas ligadas a enunciados y a imperativos congelados», volviendo posible elecciones decididas en función del real al que cada uno se confronta. La experiencia analítica, en lo que concierne al género, está organizada por este principio: «cada uno debe construir su propia definición del género».   

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Se trata del texto orientador para la 4° Jornada del Institut de l’Enfant. JAM plantea que la definición de la adolescencia es controversial y que, de un modo general, es una construcción. En cuanto a qué es la adolescencia en psicoanálisis, señalará que nos ocupamos esencialmente de tres cosas: de la salida de la infancia, es decir, de la pubertad como momento de la entrada en cuenta del cuerpo del Otro entre los objetos del deseo; de la diferenciación sexual, en tanto la pubertad representa una escansión en la historia de la sexualidad; y de los modos de articulación del yo ideal y el ideal del yo, respecto a lo cual destacará la intromisión del adulto en el niño.

Por otra parte, aludirá a los aportes introducidos por colegas contemporáneos. A partir de ellos, destacará primero que la adolescencia es una procrastinación. Observará que actualmente se caracteriza por una autoerótica del saber, según la cual el saber está en el bolsillo y no se va más a buscarlo al campo del Otro. Al mismo tiempo, ésta está vinculada a una desidealización, es decir, la caída del gran Otro del saber, respecto a lo cual situará que hoy la pubertad comienza con la realidad inmoral del Otro del complot. Asimismo, se referirá a la adolescencia como momento en el que la socialización del sujeto puede hacerse bajo el modo sintomático. Y, por último, subrayará un doble llamado al Otro tiránico, tanto por parte de los adolescentes como por parte de la sociedad, en su deseo de tiranizar la adolescencia en crisis. 

Finalmente, resaltará que es sobre los adolescentes que se sienten más intensamente los efectos del orden simbólico en mutación, principalmente la decadencia del patriarcado y la destitución de los registros tradicionales que enseñaban lo que convenía hacer para ser un hombre o una mujer, lo cual produce en ellos profundos efectos de desorientación. Y, respecto a esto, destacará que el islam, en tanto permaneció intocable frente a las mutaciones del orden simbólico y es especialmente adecuado para dar una forma social a la no relación sexual, se presenta como un verdadero salvavidas para los adolescentes. A diferencia del dios judeocristiano, Alá no es un padre, es el Uno absoluto, sin dialéctica y sin compromisos. Y el Estado islámico, que es una desviación del islam, aporta una solución original al problema del cuerpo del Otro, que da cuenta de una nueva alianza entre la identificación y la pulsión.

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En esta conferencia en Montreal, destacará que «la sexualidad femenina es una trama fundamental de la invención en psicoanálisis. Es la dificultad que lo hace progresar». Comenzará por situar que el discurso analítico aborda el asunto de la diferencia sexual por medio de la cuestión de las apariencias y la de las identificaciones. Respecto a la primera, ubica tres niveles: el de la biología, el de la mascarada y el del semblante. Señalará entonces en qué sentido no se encuentra en estos niveles un saber sobre lo femenino. Respecto a la identificación, observará que, al erigir lo femenino como ideal, tampoco permite situarse como mujer y que, al pasar necesariamente por el sistema significante, reinscribe lo femenino del lado fálico.

Si Freud se había detenido en el punto de contradicción que definía a lo femenino únicamente en función de la castración, es decir, a partir del deseo, permaneciendo lo femenino enigmático en tanto tal; la revolución lacaniana consistió en reconsiderar lo femenino a partir de la cuestión del goce. Este abordaje de la sexualidad implica poner de manifiesto dos tipos de funcionamiento: el fálico, definido a partir de la universalidad, y lo femenino, definido a partir del “no-todo” y como totalmente asimétrico de lo masculino. La consecuencia de esto es poder pensar un goce que viene a suplementar al goce sexual clásico implicado en el órgano, otro goce considerado como femenino por Lacan, porque no responde totalmente a la lógica del lenguaje, porque escapa a las leyes de la palabra. Puesto que es suplementario, no hay entonces acceso a lo femenino si no se pasa por el otro lado: es un no-todo en la ley del Padre, no es sin relación con el límite, con la castración. Caso contrario, no habría diferencia alguna entre el goce femenino y la invasión de goce en la psicosis. Se trata de la problematización de una posición femenina más allá de la función paterna. Hay así, para Lacan, un más allá del Edipo que permite definir algo del orden de lo femenino.  

MHB se referirá también a los desarrollos de Lacan respecto a la escritura de los místicos y a los finales de análisis, para considerar un lazo entre un nuevo amor y el goce femenino.  Traza entonces un paralelismo entre aquello a lo que se llega en un análisis cuando opera un franqueamiento de las coordenadas edípicas y lo que los místicos testimonian en sus textos. Afirmará finalmente que «el goce femenino no es una ascesis, no es el asunto al que se desemboca habiendo renunciado a todo, sino habría que considerar que basta con ser monja para tener acceso a él […]. El goce femenino no se reivindica, sino que acontece.»

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El texto se centrará en una interrogación sobre el lugar y la función de la conferencia Joyce el Síntoma, considerándola como agalma de la última enseñanza de Lacan. Roch afirmará que el lazo entre Joyce y Lacan «hizo al acontecimiento del siglo XXI, LOM, el self-made-man, y puso de manifiesto el futuro del síntoma como único real con el que mantenerse despierto.» En su recorrido, la orientarán dos puntos centrales: el hecho de que Lacan también se haya vuelto un artífice como Joyce, y la definición del síntoma como acontecimiento de cuerpo.

La autora destacará que Joyce es el paradigma de lo que un análisis llevado hasta su fin aísla: tu sinthome, y que «esta conferencia invita a generalizar las excepciones. Permite comprender que la singularidad de cada uno con su propio goce requiere de sí la invención de un decir nuevo, en el seno del discurso en el que se inscribe, a fines de transmisión.» Preconizará entonces una comunidad de experiencia entre Joyce y el analista que se sirve de su análisis: así como Joyce llevó su síntoma a su estado supremo, el cual tendría el poder de despertarlo «de la pesadilla de su historia», de lo real sin defensa, dicho análisis, para el analista, es el «sueño elaborado en un proceso de escritura, […] con el fin de despertarse […] de la tragedia o de lo cómico de su historia.» La escritura de Joyce queda situada del lado del lapsus y es entonces equivalente a un análisis.

Asimismo, señalará que Lacan no solo comenta la obra de Joyce, sino que se vuelve su pasador, al tiempo que hace agitar el sentido del exilio de Joyce hasta darle el acento del exilio propio del parlêtre, de lalengua. Finalmente, localizará que el propósito de Lacan era reconocer en Joyce «un nombre de LOM, así como el saber hacer del artista». «Joyce, suelto del cuerpo, no quería tener nada excepto el decir magistral. La obra es el S.K.bello de LOM. […] La obra fomenta a LOM, y suple al lapsus del nudo allí donde falta el narcisismo.» Para Roch, el decir magistral de Joyce muestra «así que es posible un nudo sin padre, a condición, por supuesto, de hacerse cargo de eso. A fuerza de desanudamientos y reanudamientos, el sinthome eleva la condición de artista a este paradigma: volverse hijo necesario.»     

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En este discurso, Lacan enunciará que «el inconsciente es tal vez un delirio freudiano», situando que se trata de una conjetura que no admite refutación.  

Hablará del pase, dispositivo que instauró buscando obtener algún testimonio acerca de «qué es lo que hace que, después de haber sido analizante, uno se vuelva psicoanalista». Sostendrá que «el psicoanálisis es intransmisible», y que por ello cada psicoanalista es forzado a reinventar «el modo en el que el psicoanálisis puede perdurar».

Retomando sus elucubraciones sobre el significante, se preguntará «¿cómo es posible que, por la operación del significante, haya gente que se cure?», «¿cómo es que al sujeto que viene a ustedes a analizarse se le susurra algo que tiene por efecto curarlo?». Y dirá que es una cuestión de experiencia en la que desempeña un papel el sujeto supuesto saber, a saber, alguien que sabría el truco por el cual se cura una neurosis. Sin embargo, aseverará que «nada en el pase demuestra que el sujeto sepa curar una neurosis», que el analista siempre falla el golpe con el que levantaría el síntoma.

Entonces nos recordará que, sobre el síntoma, él intentó decir un poco más, recurriendo a su antigua ortografía, sinthome, lo que le permitió al mismo tiempo sostener el nombre de síntoma en tanto aquello que evoca una caída. Encontraremos en estas líneas algunas de sus últimas palabras sobre el sinthome: dirá que es todo lo que queda de lo que llama la relación sexual, que ésta es una relación intersinthomática, y que esto permite sospechar el modo en el que el significante opera, a saber, por mediación del sinthome.

 
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Se propone avanzar sobre esta cuestión a partir de la perspectiva introducida por un informe del cartel del pase que sostiene que «ir más allá del Edipo es la condición sine qua non para acceder a la feminidad». Para ello, toma apoyo en dos casos clínicos.

El primero, extraído de su práctica analítica, se trata de una joven que atraviesa un momento en el que «se ve confrontada a lo que, de la feminidad, sería para ella un impasse», del cual pretende aislar las coordenadas lógicas, ubicando que su punto de tope concierne a lo que hay de goce de lalengua en el goce materno, a «lo que de la pulsión rechaza al significante».

El segundo caso, se trata de un testimonio del pase de Elisa Alvarenga, al que Naveau convoca como punto de franqueamiento, como una salida del impasse, donde expone que la operación que se produce para ella en el momento del fin de análisis concierne a perder una relación especial a la falta para dejarla advenir como síntoma, operación que tiene efectos reales sobre el goce. Evoca al mismo tiempo su relación al saber, que pasa de un saber fálico, que apuntaba al todo, a un saber sobre lo indecible de la feminidad, que tiene en cuenta el no-todo femenino. La mujer se desdobla, es no-toda en la relación al falo, y puede encontrar una satisfacción en una relación especial a un significante del Otro barrado sobre la que nada puede decir, un estilo de relación como la que nos liga con Dios, que tampoco puede decirse, pero que se experimenta. 

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Orientado por la conferencia de J.-A. Miller «El inconsciente y el cuerpo hablante» y por dos libros de H. Castanet, «La sublimation» y «S.K.beau», Lacadée nos invita a hacerle lugar a la última enseñanza de Lacan bajo la propuesta de que el concepto de escabel abre un nuevo camino a la sublimación freudiana con el cual «salir de la deriva del psicoanálisis aplicado a la cultura». Es en este sentido que retoma la tesis de Castanet, quien propone, en cambio, un «psicoanálisis implicado» al observar que «los artificios de los semblantes y las construcciones de simulacros no pueden prescindir de un real en marcha» y que ese real es causa, precisando que «palabras, imágenes y conceptos son sus tratamientos. […] El saber del artista atañe precisamente a ese real de la causa.»

Lacan ya había destacado que el artista siempre precede al psicoanalista y que el poder de enseñanza que su obra conlleva consiste en que su trabajo es recuperar el objeto por medio de su arte, elevando un objeto a la dignidad de la Cosa. Lacan inventa la palabra S.K.bello para calificar la estética de Joyce, para desnudar a ese real al que el artista se confronta y que las posibles sublimaciones velan: un S.K. siempre enigmático, fuera de sentido. Mientras la Cosa es presentada como una esfera cerrada, el escabel es más bien un arreglo y depende de lo torcido, no de la recta ni de lo redondo. Así, el escabel es lo real de la esfera, preside a su producción.

Finalmente, Lacadée nos propone  volvernos pasadores del escabel de los creadores, de aquellos artistas fabricantes de escabeles, demostrando cómo cada uno desanuda y reanuda la imagen o la palabra o el concepto para darle tratamiento, cómo con su sinthome se las arreglan singularmente con lo incurable de lo real, cómo hacen de su síntoma un escabel para sacar a la luz su goce opaco.

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«¿Qué decir de la relación de Lacan con Joyce, de la cual, siendo yo mismo algo joyceano, fui testigo? ¿De qué verdad, de qué saber podría ser depositario?» se pregunta Jacques Aubert, interlocutor privilegiado de Lacan en lo concerniente a Joyce. Nos hará saber cómo se vio interpelado por su lectura de los Escritos al punto de convocar a Lacan a hablar de Joyce en la Sorbonne, en aquella célebre conferencia conocida como Joyce el Síntoma, en cuya reescritura Lacan simuló imitar el estilo de Joyce. También nos contará sobre el extenso recorrido de Lacan en torno a la obra joyceana, con el que trataba de discernir cómo la última, Finnegans Wake, abordaba lalengua misma de las lenguas. Aubert afirmará que «por haberse encontrado entre esos libros, se desprende que Lacan haya sido joyceano durante un buen tiempo antes de ser lacaniano.»

Aubert va a señalar que el Joyce del período de entreguerras y del entre-libros (Ulises y Finnegans Wake) estaba en resonancia con el Lacan que encuentra a Joyce en 1975. En cuanto a Joyce, ubica una continuidad radical en su obra, que se extiende a la textura misma de su escritura. Asimismo,  ubica cómo el programa que éste había enunciado en 1903 y que se proponía «culminar en la verdad de una estética», se confronta luego a su naufragio en el enigma del goce, a partir de lo cual «pasa a localizar el saber en el lugar de la verdad, cuestión de poner a trabajar el goce.» Allí se manifestará lo poético en la importancia del ritmo y de las modulaciones de la voz, y lo dramático en la necesaria lectura del texto de Finnegans Wake.   

Respecto a Lacan, Aubert localiza que, a partir junio del ‘75, retoma motivaciones de otros tiempos a la vez que sus escritos, aceptando la reedición de su tesis, a la que añade los Primeros escritos sobre la paranoia de comienzos de los ’30, recordando su precoz acercamiento a «las problemáticas de la escritura y de la voz, y sus enredos.» Destacada y novedosa resulta la referencia de Aubert al encuentro de Lacan con Claude Cahun en los años 20, a quien se refiere sutilmente en su conferencia y en la que descubre una artista para el goce enigmático. Se pregunta si acaso el caso Cahun no le habría permitido a Lacan cuestionar la orientación de su tesis.

Nota personal: ¡A no perderse los comentarios al pie del autor, que son un lujo! 

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